Una introducción al mito por José A. Pastor Cruz
1 - Problemas de definición
Podemos decir que, hoy, tanto la voz mito como sus afines mitología, mitografía, mitológico y mítico, conforman una suerte de "apretada madeja" que precisa ser desenredada.
fuente: http://www.uv.es/~japastor/mitos/a1-1.htm
En la actualidad, la palabra "mito" posee una pluralidad de sentidos (esto es, es un término polisémico) y ello se debe principalmente, tal como ha señalado García Gual, a "la amplia difusión del término, cargado de connotaciones valorativas, que ha pasado de un uso especializado a un empleo más amplio e impreciso"[2], como el que encontramos en el lenguaje coloquial difundido a través de los mass media. Según Joan Prat, en nuestros días podemos encontrar, al menos, cuatro campos de significación semántica correspondientes a la voz "mito"[3]:
- Según el Diccionario Enciclopédico Espasa-Calpe de 1972[4], "mito" aparece definido como "fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa"[5]. Cabe explicitar que, tal como la antropología contemporánea se ha encargado de esclarecer, un mito no es, en palabras de García Gual, "ni una fábula ni una alegoría, ni tampoco una ficción"[6] (y tampoco está circunscrito exclusivamente al campo de lo "religioso", al menos tal como entendemos dicho término en nuestro horizonte cultural). En este primer sentido, incluimos bajo el rótulo de "mitos" a un amplio elenco de relatos pseudo históricos, legendarios o épicos, protagonizados normalmente por seres que sobrepasan la condición humana, marcada por la temporalidad y la finitud. A este sentido genérico se adscribe la popular consideración de los mitos como "leyendas de dioses, héroes y monstruos".
- En una segunda acepción, un mito es una narración fabulosa y, por ende, puramente inventada, esto es, una ficción. Este sentido entronca con criterios epistemológicos y psicológicos tales como "verdad" y "mentira" o "autenticidad" y "falsedad". Este es el uso del término que encontramos cuando, para referirnos a la imposibilidad o falsedad de algo decimos "eso es un mito", en un sentido que asimila abiertamente "mito" a "cuento chino".
- Un tercer sentido lo otorga la consideración de los mitos en tanto que "historias sagradas" (hieroi logoi[7]), esto es, "relatos verdaderos que plasman problemas recurrentes y contradicciones socio-culturales de la condición humana". Así, englobamos en esta acepción al conjunto de narraciones tenidas por sagradas y verdaderas en determinados contextos culturales. Valga señalar que éste sentido, además de ofrecer un gran interés filosófico y antropológico, muestra claramente nuestro grado de etnocentrismo o, dicho más concisamente, pone en claro la diferencia de resultados a los que puede llegar un estudio de carácter "etic" en contraste con una investigación de corte "emic" (aun tratándose del mismo objeto de estudio)[8].
- Aún habría un cuarto sentido de "mito", un tanto más impreciso que los anteriores pero muy corriente en el lenguaje coloquial, que es aquel que utilizamos cuando, para referirnos a personajes famosos o populares, decimos que fulano o mengano "es un mito"[9], o que tal o cual evento es "mítico".
Estos son, básicamente, los cuatro sentidos generales de "mito" que establece Joan Prat. No obstante, cabe complementarlos mediante algunas de las definiciones que diversos especialistas han elaborado. Así, tenemos la que propone Carlos García Gual, quien, tras razonar que "hay, acaso, tantas definiciones del mito como enfoques sobre él"[10], hace hincapié en la necesidad de una "definición general mínima" que nos permita a un tiempo delimitar el objeto de estudio y distinguir qué es lo que consideramos propiamente "un mito", aun admitiendo que, por las razones anteexpuestas, toda definición del mito está condenada a la incompletud pero, al mismo tiempo, es necesaria, al menos como hipótesis de partida; de esta manera, García Gual propone la siguiente:
"Mito es un relato tradicional que refiere la actuación memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano."[11]
Frente a esta y a cualesquiera otras posibles definiciones del mito se sitúan las siguientes aseveraciones de G. S. Kirk:
"No hay ninguna definición del mito. No hay ninguna forma platónica del mito que se ajuste a todos los casos reales. Los mitos (...) difieren enormemente en su morfología y su función social". [12]
"Los mitos son una categoría vaga e incierta y lo que para unos puede ser un mito para otros puede ser una leyenda, una saga, un cuento popular o una tradición oral."[13]
Con todo da la impresión de que ambos posicionamientos parten de la consideración de tal o cual mito de manera aislada, no del conjunto de ellos en una cultura dada en tanto que sistema dotado de coherencia propia, y son precisamente estas cuestiones a las que se refiere el análisis del primero de los términos derivados de mito ya citados anteriormente, esto es, "mitología". Etimológicamente, "mitología" proviene de mythos (narración) y lógos (discurso), y posee una doble acepción comúnmente admitida que, de otro lado, se ha convertido en una suerte de "caballo de batalla" respecto de la hermenéutica antropológica[14]. Ello se debe a que por "mitología" se entiende a la par tanto "el conjunto de relatos míticos de un pueblo", como "la teoría antropológica que estudia tales mitos y da cuenta de su estructura y significado"[15]. Sin embargo, tal distinción se revela como de índole marcadamente teórica, ya que, tal como señala García Gual, la "mitología" entendida como "teoría explicativa de los mitos" precisa de la existencia de la "mitología" en tanto que "colección de relatos míticos", esto es, que la segunda acepción presupone y precisa de la primera.
"Parece claro que la 'mitología' como 'estudio de los mitos', o 'tratado' o incluso 'ciencia de los mitos', presupone la existencia de la 'mitología' como colección y corpus mítico."[16]
En su segundo sentido, "mitología" consiste en especular y teorizar acerca de los distintos mitos, con el fin de intentar comprenderlos (esto es, de instaurar uno u otro modelo de hemenéutica[17] para, desde él, abordar el estudio de los mitos). En este contexto, "mitología" se entiende, no como una colección de relatos, sino como el sistema dinámico que conforman tales relatos (incluidas las variantes de los mismos), el cual posee una coherencia propia que ofrece posibilidades de estudio[18].
Como vemos, la propia dinámica del análisis nos conduce a la consideración de otra de las voces derivadas de "mito", en este caso "mitografía", la cual se encuentra íntimamente conectada a "mitología" respecto de los matices concernientes a las cuestiones interpretativas. Etimológicamente, "mitografía" proviene de mythos ('relato') y graphein ('describir', que a su vez está emparentado con graphoo, que significa 'trazo escrito'). Como la propia etimología del término pone de manifiesto, "mitografía" hace referencia a las compilaciones escritas que de los mitos realizaron aquellos autores a quienes hoy denominamos "mitógrafos" (Apolodoro, Higinio, Diodoro y Antonius Liberalis, entre otros[19]). A su vez, estos mitógrafos fueron conocedores de los mitos que recopilaron en tanto que lectores de los mismos; es en este punto en donde se diferencian fundamentalmente de los mitólogos de las sociedades sin escritura (esto es, los antropólogos contemporáneos), por dos razones: la primera, que la intención de los mitógrafos es más lo que podríamos llamar "recreativa" que analítica (no pretenden analizar los mitos en conjunto, considerándolos como un sistema, sino que se contentan con "coleccionarlos" y, más que un conjunto, lo que ofrecen es una sucesión arbitraria de relatos más o menos fantásticos); la segunda diferencia es que los mitógrafos no estudiaron los mitos "en vivo" (participando en la vida cotidiana de la sociedad que los había creado y los revivía), sino que los contemplaron "sobre el papel" (de forma análoga a los mitólogos decimonónicos, esto es, aquellos eruditos que estudiaron los mitos utilizando una perspectiva filológica "desde su despacho" como, por ejemplo, Friedrich Max Müller, James George Frazer y otros). Tenemos entonces una comparación entre mitógrafos y mitólogos que discurre sobre dos ejes: de un lado, "colección" versus "interpretación" y, de otro lado, "textos muertos" versus "textos vivos" (entendiendo aquí "vivos" y "muertos" en sentido de "vinculados a" o "desvinculados de" la sociedad que los originó). Para Lévi-Strauss, la diferencia esencial entre mitólogos y mitógrafos radica en que, para los primeros, el conjunto de mitos a estudiar (esto es, la mitología de una sociedad dada), posee ya un rumbo interpretativo propio (esto es, una cadena significante peculiar) que el investigador sigue a modo de un "hilo de Ariadna" que pretende desenredar; los segundos, en cambio, imponen ellos mismos la dirección de un relato que, en puridad, no es sino una composición de fragmentos dispersos reunidos arbitrariamente (como, por ejemplo, James George Frazer, tal como indica el propio Lévi-Strauss[20]).
Aún quedaría por hacer, en rigor, otra aclaración respecto de otros dos términos derivados de "mito", esto es, "mitológico" y "mítico" y las relaciones entre ambos. Con referencia al primero de ellos (i.e., "mitológico"), valga decir que, en general, se trata de una extensión del sentido peyorativo atribuido al término "mito" que asimila éste a "falsedad". De otro lado, en particular, valga reseñar que autores como Lévi-Strauss han aludido con el término "mito-lógicas" al doble aspecto semántico que ya apuntamos líneas arriba al tratar el término "mitología" (como "narraciones" y también como "interpretación de las narraciones" -y de la lógica profunda subyacente a las mismas[21]-), tal como ha señalado Detienne[22]. La palabra "mítico, sin embargo, refiere a un hipotético y venerado "principio de los tiempos", como señala Gadamer[23]. En este sentido, "mítico" no solo es opuesto a "mitológico" en tanto que es verdadero, sino que además apunta hacia una verdadera realidad que es matriz y fundamento del tiempo presente: el tiempo originario[24].
"Por el contrario, 'mítico' tiene un tono completamente distinto. No sólo despierta dimensiones de tiempos pasados que no se encuentran en ninguna experiencia del presente, de una allendidad de la experiencia que ha acontecido dentro del mundo real y que, sin embargo, deja tras de sí a toda experiencia."
"En un sentido mucho más amplio, 'mítico' significa lo que guarda la verdadera sustancia de la vida de una cultura."[25]
Como vemos, existe una relación de proximidad y continuidad entre el significado que atribuye Gadamer al término "mítico" y el tercer sentido de la voz "mito" que contempla Prat i Carós. Según esta acepción, los mitos o, mejor dicho, el conjunto de ellos -esto es, la mitología- de una cultura dada, reciben -desde esa cultura- la consideración de "relatos verdaderos que plasman realidades eternas e inmutables". Esta atribución de verdad y realidad a los mitos conlleva una serie de cuestiones que ponen de manifiesto la diversidad de perspectivas desde las que se enfoca el estudio de esos relatos considerados sagrados, lo cual se hace evidente cuando analizamos distintas concepciones acerca del carácter "real" de los relatos míticos. Según Víctor Turner[26], autores como Malinowski, Jung y Eliade coinciden en postular una cierta realidad de los mitos, en contraposición a sus aspectos fantásticos e irreales pero, sin embargo, tales estudiosos discrepan en lo que entienden por "realidad" (de los mitos). El primero de ellos hizo hincapié en el hecho de que, en las sociedades arcaicas, el mito no es una mera "historia contada", sino una "realidad vivida". Malinowski fundamentaba la "realidad" de los mitos en que, para la sociedad que los re-vive y re-crea ritualmente, los mitos son modelos paradigmáticos de las instituciones sociales existentes.
"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vívida forma primitiva, no es únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive."
"... El mito (...) no es una vana fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante."
"...<Los mitos> son, para los nativos, la constitución de una realidad primordial, más grande y más importante, por la que la vida, el destino y las actividades presentes de la humanidad están determinadas y cuyo conocimiento le proporciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones morales, junto con indicaciones de cómo celebrarlas."
"... El mito, tomado como un todo (...), siempre está hecho ad hoc para cumplir alguna función sociológica ..." [27]
Para Jung, el carácter de realidad que poseen los mitos radica en que son constituyentes de la vida mental de una sociedad, esto es los mitos son "realidades psicológicas" que, a su vez, son expresión de los "arquetipos" o "imágenes primordiales" del "inconsciente colectivo".[28]
Según Eliade, la realidad de los mitos radica en el carácter sagrado de éstos; su análisis pivota en torno a la distinción entre sagrado y profano ("...lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia"[29]), y concede a lo sagrado el grado máximo de realidad ("Lo sagrado es lo real por excelencia"[30]). Para el pensador rumano, los mitos remiten a un tiempo originario y, mediante los rituales que los mitos fundamentan, comunitariamente se re-crea el tiempo originario y se accede a un tiempo sagrado en el que el tiempo profano aparece anulado (y, con su anulación, también son abolidas -al menos transitoriamente- las distinciones sociales individuales[31]), esto es, se altera el orden (cosmos) social, para re-crear un desorden (caos), del que surgirá un orden nuevo que, a su vez, será fiel reflejo del orden tradicional, i.e., su perpetuación."[32]
"... Al recitar o al escuchar un mito, se vuelve a tomar contacto con lo sacro y con la realidad, y al hacerlo se supera la situación profana, la 'situación histórica'. En otros términos, se supera la situación temporal y la suficiencia obtusa que es el haber de todo ser humano, por el hecho simple de que todo ser humano es un 'ignorante', es decir, que se identifica a él, e identifica lo real, con su propia situación particular. Porque la ignorancia es en primer lugar esta falsa identificación de lo Real con lo que cada uno de nosotros parecemos ser o parecemos poseer."[33]
Podemos decir pues que, según Turner, para Malinowski la "realidad" como atributo del mito es social y cultural; para Jung, tal realidad es de índole psicológica; para Eliade (y también para los miembros de las sociedades arcaicas), esa realidad es de cariz espiritual (sic.), aunque cabría matizar que más que "espiritual", el término adecuado es "religioso" (entendida la religión como la división de lo fenoménico, lo que acontece, en dos planos diferenciados: sagrado y profano[34]). Como vemos, la diversidad de enfoques (Malinowski desde la antropología social y cultural, Jung desde el psicoanálisis y Eliade desde la fenomenología de las religiones), aporta una pluralidad de perspectivas ("realidad social", "realidad psicológica" y "realidad sacra"). Sin embargo, tal y como señala Turner, si bien los mitos son modelos paradigmáticos de las instituciones, no por ello están exentos de connotaciones sobrenaturales y numinosas; si, por el contrario, los mitos son la manifestación de un conjunto de arquetipos psíquicos, su existencia no se plantea separada de las instituciones y de las relaciones culturales y sociales; y si, por último, los mitos son expresión de las irrupciones de lo sagrado en la existencia profana, no por ello dejan de presentar una diversidad de interconexiones culturales y psicológicas laicas. Dicho de otra manera, "debemos buscar parte del significado de un mito en las características de su contexto cultural, contexto que tiene muchas dimensiones"[35], opinión a la que cabe añadir que, si esto es así es porque -además de polisémico-, "el mito, como todos los otros aspectos de la realidad humana, es polimórfico."[36]
De otro lado, tal como ha señalado Malinowski, las sociedades estudiadas por la nuestra no conciben sus "mitos" como tales (en el sentido peyorativo del término del cual ha abusado largamente la cultura occidental, esto es, como "fábulas" o "cuentos fantásticos sobre seres sobrenaturales"), de la misma manera que tampoco nosotros concebimos la Biblia como un mito[37]; respecto a esta última cuestión coinciden tanto Malinowski como Prat[38]. Esta asunción ofrece un fuerte contraste respecto de la siguiente explicitación de Lévi-Strauss: "... un mito es percibido como mito por cualquier lector, en el mundo entero"[39], afirmación que Detienne se ha encargado de matizar, subrayando oportunamente la palabra lector[40] que aparece en la citada frase levistraussiana (en tanto que el texto escrito presupone un cierto distanciamiento del lector para con el mismo, frente a la inmediatez e instantaneidad propias de la oralidad[41]).
A todo lo anterior cabe añadir la reflexión de Gadamer acerca de las por él denominadas "religiones del libro sagrado", a propósito de la fijación escrita de unas supuestas revelaciones sobre las cuales pivotan las normas relativas a los rituales litúrgicos (a modo de "Credo" o, mejor dicho, "codificación del credo", que es justamente el estatuto que Malinowski concede al mito en relación con el ritual en un plano social distinto -que no opuesto-, esto es, las sociedades ágrafas[42]).
"Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamentos contienen narraciones históricas. Hay que preguntarse qué suponen estas narraciones, cómo pueden ser narraciones y al mismo tiempo pasar por revelaciones."[43]
Sintetizando, podemos decir que una mitología perteneciente a una sociedad concreta da cuenta de las instituciones políticas, económicas y familiares -relaciones de parentesco-, de un tiempo pasado que se pretende originario ; esto permite, no solo la integración de los valores tradicionalmente aceptados en el seno de una sociedad determinada, sino también la conformación de una identidad social (en la que se subsume y conforma la identidad individual), a través del sentimiento de alteridad respecto de las épocas pasadas. Las mitologías conforman una suerte de imaginario u horizonte intelectual que define a un tiempo lo "clásico" y lo "moderno" y permite coordinar (tanto a nivel grupal como individual) la interiorización de la mismidad en base al contraste con la otredad. Las mitologías trabajan sobre una especie de "trasfondo epocal" muy similar a lo que Gombrich entiende como estilo o perspectiva (considerada como el conjunto de los conceptos y valores ínsitos en la cosmovisión de una cultura dada en una época histórica concreta[44]), en tanto que las mitologías apelan al grado que poseen de "variabilidad" y de "inmutabilidad", tanto la concepción que los hombres se han hecho de sí mismos, como las condiciones de interacción con el medio (un medio que es físico y social a la par), en las que se desarrollan las vidas humanas a través de los tiempos, pero manteniendo una suerte de "conciencia histórica" respecto de "los tiempos pasados" y los "tiempos presentes" que posee implicaciones que apuntan a un plano colectivo y también a un plano personal.
A la complejidad terminológica reseñada líneas arriba cabe añadir que, en general (y quizás con demasiada frecuencia), cuando hablamos despreocupadamente acerca de "mitos", no solemos precisar si nos referimos a un mito o grupo de mitos concreto (y a qué tipo de mitos -'teogónicos', 'cosmogónicos', 'etiológicos', 'escatológicos', etc.-) o si, por el contrario, hacemos referencia al conjunto de mitos de una sociedad (en tanto que sistema, esto es, "mitología" en su segunda acepción), y a qué clase de sociedades ('ágrafas' o 'alfabetizadas', 'pretéritas' o 'contemporáneas'), cayendo con facilidad en el prejuicio consistente en asimilar alegremente "mitos" con "cultura griega", debido a la etimología del término.
[2] Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 19892, p. 9.
[3] Joan Prat i Carós, La mitologia y la seva interpretació, Ed. La llar del llibre, Barcelona 1984, pp. 15 ss.
[4] Este diccionario recoge literalmente la definición que ofrece el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española de 1970; la primera inclusión de la voz "mito" en este último diccionario data de 1884, según Carlos García Gual, ibíd. .
[5] Loc.cit., Tomo 35, p. 1085.
[6] Carlos García Gual, La mitología, ed.cit., p. 9.
[7] Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 19943ª, p. 171. Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, Ed. Montesinos, Barcelona 19884ª, p. 18. El sentido de "narraciones sacras" o hieroi logoi al que se refieren tanto Vernant como Morey, es la acepción preponderante que otorga Bronislaw Malinowski a los mitos ("relatos sagrados, históricos y verdaderos"), cuando son estudiados en su propio contexto cultural y social de origen (los trobriandeses, en el caso del estudio de Malinowski, al cual nos referiremos más adelante); Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 105-173.
[8] La aplicación de la distinción "emic/etic", propia de la lingüística, a la antropología social y cultural la debemos al lingüista Kenneth Pike, quien en 1967 aplicó los sufijos -emic y -etic a los dos distintos enfoques que podían darse a la hora de estudiar un sistema cultural: el punto de vista "etic" es definido como el que resulta de un estudio efectuado mediante categorías en uso entre la comunidad de científicos (esto es, "desde fuera" de la cultura a observar); por el contrario, el enfoque "emic" designa el resultado del estudio de la conducta de los miembros de una determinada cultura "desde dentro" (o sea, utilizando las categorías propias de los nativos), y hace especial hincapié en los aspectos eidéticos (esto es, valores, creencias y actitudes) propios de la misma. (Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, Ed. S.XXI, Madrid 1987, pp. 492-498; Ino Rossi & Edward O'Higgins, Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Ed. Anagrama, Barcelona 1981, pp. 179-181; Gustavo Bueno, Nosotros y ellos: ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etic de Pike, Ed. Pentalfa, Oviedo).
[9] Un claro ejemplo de ello lo ofrece el "star-system" o "sistema de producción de ídolos" al que hizo referencia Walter Benjamin ("La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica", en Discursos interrumpidos, Ed. Taurus, Barcelona 1962, p. 39). Cabe señalar que en estos casos se busca conscientemente el nacimiento de un mito o, mejor dicho, su creación en base a propósitos concretos (mercantiles) determinados de antemano, con lo cual el término "mito" pierde el carácter inmemorial que originalmente era su más destacada característica, esto es, la posibilidad de remitir a un "principio de los tiempos" (característica de la que también participa la voz "mítico"). Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 46.
[10] Carlos García Gual, La mitología, ed. cit., p. 10.
[11] Carlos García Gual, op. cit., p. 12.
[12] Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y función en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona 1973.
[13] Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos -1974-, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 17.
[14] En virtud de que ha sido precisamente la antropología contemporánea (esto es, post-boasiana), la disciplina que más ha insistido en la necesidad de aprehender los relatos míticos de una determinada sociedad "como un todo" (esto es, como un sistema dotado de coherencia propia, tal como Claude Lévi-Strauss considera a tal o cual mitología concreta, por ejemplo), de forma opuesta a la consideración aislada de tal o cual mito (frecuentemente, de culturas distintas y notablemente distanciadas tanto espacial como temporalmente) de la cual hizo gala el comparativismo usualmente circunscrito a la decimonónica "antropología de gabinete".
[15] Joan B. Llinares, "La mitologia, branca de l'antropologia", en Introducció històrica a l'antropologia I textes dels clasics greco-romans, Ed. Servei de Publicacions de la Universitat de València, p. 165.
[16] C. García Gual, op. cit., p. 22; también Marcel Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[17] "Hermenéutica" proviene del término griego hermenéias, el cual significa "interpretación", pero con connotaciones de "traducción"; entonces, el hermeneuta es un intérprete que traduce y, tal como ha señalado Willard Quine (a propósito del "problema del traductor radical"), traduce desde su propia perspectiva. Acerca de las relaciones de un lenguaje con otro y de los problemas que genera pretender "traducir" el lenguaje de las matemáticas o el lenguaje de la magia, puede verse Peter Winch, "lenguaje, creencia y relativismo" en Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paidós, Barcelona 1994, pp. 91 ss.
[18] Esta consideración de la "mitología" en tanto que "sistema de mitos" es la posición que adopta la antropología contemporánea ("giro sociológico" incluido), de la que son exponentes, entre otros, Bronislaw Malinowski y Claude Lévi-Strauss y en la que ambos coinciden, aunque difieran tales autores en otros aspectos por mor de sus distintos enfoques (funcionalista, el primero, y estructuralista el segundo). A esta cuestión concierne el hecho de que también por "mitología", en la propia cultura griega (y en el significado tardío de la palabra), se entendía la sistematización mítica que lleva a cabo Hesíodo en su Teogonía (la cual, a juicio de Eliade, es deudora de un cierto tipo de organización no exenta de racionalidad; Mito y realidad, p. 160), lo cual incide tanto en la asimilación de "mitología" a "relatos sacros", como en el reconocimiento en los propios relatos de las estructuras sociales de parentesco, de distribución de la justicia e incluso de modelos de transmisión de técnicas (cuestión que ya aparece en Homero y que ha sido calificada por Milmann Parry como "enciclopedia homérica"). La tarea teórica de aunar "lo sagrado" y "lo social" a propósito del llamado "sentimiento religioso" fue llevada a cabo por Émile Durkheim en su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), la cual influyó (y sigue siendo tenida en consideración), respecto a la contemplación de los aspectos sociales en las posteriores investigaciones antropológicas.
[19] Las mejores colecciones son las de Westermann (Mythographi Graeci, Brunswick 1843 y Leipzig 1894) y Muncker (Mythographi Latini, Amsterdam 1681 y Leiden 1742). Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1972, Tomo 35, p. 1085.
[20] C. Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, p. 48 y nota 14.
[21] Esta cuestión entronca de forma directa con una noción central en Lévi-Strauss: la por él denominada "lógica de lo concreto" o "pensamiento salvaje"; dicho autor entiende por "lógica de lo concreto" a la coherencia interna propia de un prístino pensamiento taxonómico que parte del fenómeno en dirección al concepto, al cual considera como opuesto respecto del pensamiento científico que sigue la dirección inversa, esto es, del concepto al fenómeno. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E., México 1988; Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995.
[22] Marcel Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[23] Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 46.
[24] Conviene observar que la posición sostenida por Gadamer se encuentra, en este punto, muy próxima al enfoque postulado desde la fenomenología de las religiones de Mircea Eliade, al que decididamente se opone Lévi-Strauss por considerar inadecuados los supuestos metodológicos de la fenomenología de las religiones respecto del estudio de los mitos (Antropología estructural I, Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 230). Sin embargo, las posiciones de Lévi-Strauss y Eliade no se encuentran tan alejadas entre sí, si consideramos la similitud de planteamientos que ofrecen ambos autores respecto de las denominadas "sociedades frías" (Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed. F.C.E., México 1988, pp. 339 ss.) o "sociedades ahistóricas" (Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Ed. Alianza, Madrid 1992. pp. 73 ss.).
[25] H. G. Gadamer, op. cit., p. 46.
[26] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", en Enciclopedia Internacional de las CC.SS., Ed. Aguilar, Madrid 1975, Vol. VII, pp. 150-154.
[27] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113, p. 109, p. 123 y p. 145, respectivamente.
[28] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", ed.cit., p. 151.
[29] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona 1992, p. 21.; El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, p. 41.
[30] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 85.
[31] Esto es, se da en la comunidad una situación legitimada de liberación de las trabas culturales y las clasificaciones sociales (Víctor W. Turner, op. cit., p154). O, dicho, de otra manera, mediante el ritual se procede a una suerte de homogeneización en la que se transmutan las "clases sociales" en "clases rituales", a saber: iniciados y neófitos (Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, pp. 21 ss.).
[32] Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, pp. 40-42. y 63-70; Mito y realidad, p. 55 y passim.
[33] Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 65.
[34] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 21 ss.
[35] Víctor W. Turner, "Mito y Símbolo", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Vol. VII, Ed. Aguilar, Madrid 1975, p. 152.
[36] Lluís Duch, Mite i cultura, Ed. l'Abadia de Monserrat, Barcelona 1995, nota nº 59, p. 54.
[37] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113.
[38] Joan Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació, Ed. La LLar del Llibre, Barcelona 1984, p. 16.
[39] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (I), Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 233.
[40] M. Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[41] Y lo que aún es más importante, esto es, el hecho de que la palabra fijada por escrito precise, en la mayor parte de las ocasiones, de una interpretación (dado que, como ya explicitó Platón, un texto no puede responder a las preguntas que se le hagan -Fedro, 275d 5-).
[42] B. Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 114 y p. 122 ss. En páginas anteriores (concretamente en p. 110), el antropólogo de origen polaco explicita que la "profunda asociación entre el mito y el rito" también ha sido reconocida por prestigiosos especialistas provenientes de distintas disciplinas: "psicólogos como Wundt, sociólogos como Durkheim y humanistas clásicos como miss Jane Harrison".
[43] H. G. Gadamer, Mito y razón, p. 30.
[44] Ernst Gombrich, Arte e Ilusión, Ed. Gustavo Gili, Barcelona 1979.
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Podemos decir que, hoy, tanto la voz mito como sus afines mitología, mitografía, mitológico y mítico, conforman una suerte de "apretada madeja" que precisa ser desenredada.
fuente: http://www.uv.es/~japastor/mitos/a1-1.htm
En la actualidad, la palabra "mito" posee una pluralidad de sentidos (esto es, es un término polisémico) y ello se debe principalmente, tal como ha señalado García Gual, a "la amplia difusión del término, cargado de connotaciones valorativas, que ha pasado de un uso especializado a un empleo más amplio e impreciso"[2], como el que encontramos en el lenguaje coloquial difundido a través de los mass media. Según Joan Prat, en nuestros días podemos encontrar, al menos, cuatro campos de significación semántica correspondientes a la voz "mito"[3]:
- Según el Diccionario Enciclopédico Espasa-Calpe de 1972[4], "mito" aparece definido como "fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa"[5]. Cabe explicitar que, tal como la antropología contemporánea se ha encargado de esclarecer, un mito no es, en palabras de García Gual, "ni una fábula ni una alegoría, ni tampoco una ficción"[6] (y tampoco está circunscrito exclusivamente al campo de lo "religioso", al menos tal como entendemos dicho término en nuestro horizonte cultural). En este primer sentido, incluimos bajo el rótulo de "mitos" a un amplio elenco de relatos pseudo históricos, legendarios o épicos, protagonizados normalmente por seres que sobrepasan la condición humana, marcada por la temporalidad y la finitud. A este sentido genérico se adscribe la popular consideración de los mitos como "leyendas de dioses, héroes y monstruos".
- En una segunda acepción, un mito es una narración fabulosa y, por ende, puramente inventada, esto es, una ficción. Este sentido entronca con criterios epistemológicos y psicológicos tales como "verdad" y "mentira" o "autenticidad" y "falsedad". Este es el uso del término que encontramos cuando, para referirnos a la imposibilidad o falsedad de algo decimos "eso es un mito", en un sentido que asimila abiertamente "mito" a "cuento chino".
- Un tercer sentido lo otorga la consideración de los mitos en tanto que "historias sagradas" (hieroi logoi[7]), esto es, "relatos verdaderos que plasman problemas recurrentes y contradicciones socio-culturales de la condición humana". Así, englobamos en esta acepción al conjunto de narraciones tenidas por sagradas y verdaderas en determinados contextos culturales. Valga señalar que éste sentido, además de ofrecer un gran interés filosófico y antropológico, muestra claramente nuestro grado de etnocentrismo o, dicho más concisamente, pone en claro la diferencia de resultados a los que puede llegar un estudio de carácter "etic" en contraste con una investigación de corte "emic" (aun tratándose del mismo objeto de estudio)[8].
- Aún habría un cuarto sentido de "mito", un tanto más impreciso que los anteriores pero muy corriente en el lenguaje coloquial, que es aquel que utilizamos cuando, para referirnos a personajes famosos o populares, decimos que fulano o mengano "es un mito"[9], o que tal o cual evento es "mítico".
Estos son, básicamente, los cuatro sentidos generales de "mito" que establece Joan Prat. No obstante, cabe complementarlos mediante algunas de las definiciones que diversos especialistas han elaborado. Así, tenemos la que propone Carlos García Gual, quien, tras razonar que "hay, acaso, tantas definiciones del mito como enfoques sobre él"[10], hace hincapié en la necesidad de una "definición general mínima" que nos permita a un tiempo delimitar el objeto de estudio y distinguir qué es lo que consideramos propiamente "un mito", aun admitiendo que, por las razones anteexpuestas, toda definición del mito está condenada a la incompletud pero, al mismo tiempo, es necesaria, al menos como hipótesis de partida; de esta manera, García Gual propone la siguiente:
"Mito es un relato tradicional que refiere la actuación memorable y ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano."[11]
Frente a esta y a cualesquiera otras posibles definiciones del mito se sitúan las siguientes aseveraciones de G. S. Kirk:
"No hay ninguna definición del mito. No hay ninguna forma platónica del mito que se ajuste a todos los casos reales. Los mitos (...) difieren enormemente en su morfología y su función social". [12]
"Los mitos son una categoría vaga e incierta y lo que para unos puede ser un mito para otros puede ser una leyenda, una saga, un cuento popular o una tradición oral."[13]
Con todo da la impresión de que ambos posicionamientos parten de la consideración de tal o cual mito de manera aislada, no del conjunto de ellos en una cultura dada en tanto que sistema dotado de coherencia propia, y son precisamente estas cuestiones a las que se refiere el análisis del primero de los términos derivados de mito ya citados anteriormente, esto es, "mitología". Etimológicamente, "mitología" proviene de mythos (narración) y lógos (discurso), y posee una doble acepción comúnmente admitida que, de otro lado, se ha convertido en una suerte de "caballo de batalla" respecto de la hermenéutica antropológica[14]. Ello se debe a que por "mitología" se entiende a la par tanto "el conjunto de relatos míticos de un pueblo", como "la teoría antropológica que estudia tales mitos y da cuenta de su estructura y significado"[15]. Sin embargo, tal distinción se revela como de índole marcadamente teórica, ya que, tal como señala García Gual, la "mitología" entendida como "teoría explicativa de los mitos" precisa de la existencia de la "mitología" en tanto que "colección de relatos míticos", esto es, que la segunda acepción presupone y precisa de la primera.
"Parece claro que la 'mitología' como 'estudio de los mitos', o 'tratado' o incluso 'ciencia de los mitos', presupone la existencia de la 'mitología' como colección y corpus mítico."[16]
En su segundo sentido, "mitología" consiste en especular y teorizar acerca de los distintos mitos, con el fin de intentar comprenderlos (esto es, de instaurar uno u otro modelo de hemenéutica[17] para, desde él, abordar el estudio de los mitos). En este contexto, "mitología" se entiende, no como una colección de relatos, sino como el sistema dinámico que conforman tales relatos (incluidas las variantes de los mismos), el cual posee una coherencia propia que ofrece posibilidades de estudio[18].
Como vemos, la propia dinámica del análisis nos conduce a la consideración de otra de las voces derivadas de "mito", en este caso "mitografía", la cual se encuentra íntimamente conectada a "mitología" respecto de los matices concernientes a las cuestiones interpretativas. Etimológicamente, "mitografía" proviene de mythos ('relato') y graphein ('describir', que a su vez está emparentado con graphoo, que significa 'trazo escrito'). Como la propia etimología del término pone de manifiesto, "mitografía" hace referencia a las compilaciones escritas que de los mitos realizaron aquellos autores a quienes hoy denominamos "mitógrafos" (Apolodoro, Higinio, Diodoro y Antonius Liberalis, entre otros[19]). A su vez, estos mitógrafos fueron conocedores de los mitos que recopilaron en tanto que lectores de los mismos; es en este punto en donde se diferencian fundamentalmente de los mitólogos de las sociedades sin escritura (esto es, los antropólogos contemporáneos), por dos razones: la primera, que la intención de los mitógrafos es más lo que podríamos llamar "recreativa" que analítica (no pretenden analizar los mitos en conjunto, considerándolos como un sistema, sino que se contentan con "coleccionarlos" y, más que un conjunto, lo que ofrecen es una sucesión arbitraria de relatos más o menos fantásticos); la segunda diferencia es que los mitógrafos no estudiaron los mitos "en vivo" (participando en la vida cotidiana de la sociedad que los había creado y los revivía), sino que los contemplaron "sobre el papel" (de forma análoga a los mitólogos decimonónicos, esto es, aquellos eruditos que estudiaron los mitos utilizando una perspectiva filológica "desde su despacho" como, por ejemplo, Friedrich Max Müller, James George Frazer y otros). Tenemos entonces una comparación entre mitógrafos y mitólogos que discurre sobre dos ejes: de un lado, "colección" versus "interpretación" y, de otro lado, "textos muertos" versus "textos vivos" (entendiendo aquí "vivos" y "muertos" en sentido de "vinculados a" o "desvinculados de" la sociedad que los originó). Para Lévi-Strauss, la diferencia esencial entre mitólogos y mitógrafos radica en que, para los primeros, el conjunto de mitos a estudiar (esto es, la mitología de una sociedad dada), posee ya un rumbo interpretativo propio (esto es, una cadena significante peculiar) que el investigador sigue a modo de un "hilo de Ariadna" que pretende desenredar; los segundos, en cambio, imponen ellos mismos la dirección de un relato que, en puridad, no es sino una composición de fragmentos dispersos reunidos arbitrariamente (como, por ejemplo, James George Frazer, tal como indica el propio Lévi-Strauss[20]).
Aún quedaría por hacer, en rigor, otra aclaración respecto de otros dos términos derivados de "mito", esto es, "mitológico" y "mítico" y las relaciones entre ambos. Con referencia al primero de ellos (i.e., "mitológico"), valga decir que, en general, se trata de una extensión del sentido peyorativo atribuido al término "mito" que asimila éste a "falsedad". De otro lado, en particular, valga reseñar que autores como Lévi-Strauss han aludido con el término "mito-lógicas" al doble aspecto semántico que ya apuntamos líneas arriba al tratar el término "mitología" (como "narraciones" y también como "interpretación de las narraciones" -y de la lógica profunda subyacente a las mismas[21]-), tal como ha señalado Detienne[22]. La palabra "mítico, sin embargo, refiere a un hipotético y venerado "principio de los tiempos", como señala Gadamer[23]. En este sentido, "mítico" no solo es opuesto a "mitológico" en tanto que es verdadero, sino que además apunta hacia una verdadera realidad que es matriz y fundamento del tiempo presente: el tiempo originario[24].
"Por el contrario, 'mítico' tiene un tono completamente distinto. No sólo despierta dimensiones de tiempos pasados que no se encuentran en ninguna experiencia del presente, de una allendidad de la experiencia que ha acontecido dentro del mundo real y que, sin embargo, deja tras de sí a toda experiencia."
"En un sentido mucho más amplio, 'mítico' significa lo que guarda la verdadera sustancia de la vida de una cultura."[25]
Como vemos, existe una relación de proximidad y continuidad entre el significado que atribuye Gadamer al término "mítico" y el tercer sentido de la voz "mito" que contempla Prat i Carós. Según esta acepción, los mitos o, mejor dicho, el conjunto de ellos -esto es, la mitología- de una cultura dada, reciben -desde esa cultura- la consideración de "relatos verdaderos que plasman realidades eternas e inmutables". Esta atribución de verdad y realidad a los mitos conlleva una serie de cuestiones que ponen de manifiesto la diversidad de perspectivas desde las que se enfoca el estudio de esos relatos considerados sagrados, lo cual se hace evidente cuando analizamos distintas concepciones acerca del carácter "real" de los relatos míticos. Según Víctor Turner[26], autores como Malinowski, Jung y Eliade coinciden en postular una cierta realidad de los mitos, en contraposición a sus aspectos fantásticos e irreales pero, sin embargo, tales estudiosos discrepan en lo que entienden por "realidad" (de los mitos). El primero de ellos hizo hincapié en el hecho de que, en las sociedades arcaicas, el mito no es una mera "historia contada", sino una "realidad vivida". Malinowski fundamentaba la "realidad" de los mitos en que, para la sociedad que los re-vive y re-crea ritualmente, los mitos son modelos paradigmáticos de las instituciones sociales existentes.
"El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vívida forma primitiva, no es únicamente una narración que se cuente, sino una realidad que se vive."
"... El mito (...) no es una vana fantasía, ni una efusión sin sentido de vanos ensueños, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante."
"...<Los mitos> son, para los nativos, la constitución de una realidad primordial, más grande y más importante, por la que la vida, el destino y las actividades presentes de la humanidad están determinadas y cuyo conocimiento le proporciona al hombre el motivo del ritual y de las acciones morales, junto con indicaciones de cómo celebrarlas."
"... El mito, tomado como un todo (...), siempre está hecho ad hoc para cumplir alguna función sociológica ..." [27]
Para Jung, el carácter de realidad que poseen los mitos radica en que son constituyentes de la vida mental de una sociedad, esto es los mitos son "realidades psicológicas" que, a su vez, son expresión de los "arquetipos" o "imágenes primordiales" del "inconsciente colectivo".[28]
Según Eliade, la realidad de los mitos radica en el carácter sagrado de éstos; su análisis pivota en torno a la distinción entre sagrado y profano ("...lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia"[29]), y concede a lo sagrado el grado máximo de realidad ("Lo sagrado es lo real por excelencia"[30]). Para el pensador rumano, los mitos remiten a un tiempo originario y, mediante los rituales que los mitos fundamentan, comunitariamente se re-crea el tiempo originario y se accede a un tiempo sagrado en el que el tiempo profano aparece anulado (y, con su anulación, también son abolidas -al menos transitoriamente- las distinciones sociales individuales[31]), esto es, se altera el orden (cosmos) social, para re-crear un desorden (caos), del que surgirá un orden nuevo que, a su vez, será fiel reflejo del orden tradicional, i.e., su perpetuación."[32]
"... Al recitar o al escuchar un mito, se vuelve a tomar contacto con lo sacro y con la realidad, y al hacerlo se supera la situación profana, la 'situación histórica'. En otros términos, se supera la situación temporal y la suficiencia obtusa que es el haber de todo ser humano, por el hecho simple de que todo ser humano es un 'ignorante', es decir, que se identifica a él, e identifica lo real, con su propia situación particular. Porque la ignorancia es en primer lugar esta falsa identificación de lo Real con lo que cada uno de nosotros parecemos ser o parecemos poseer."[33]
Podemos decir pues que, según Turner, para Malinowski la "realidad" como atributo del mito es social y cultural; para Jung, tal realidad es de índole psicológica; para Eliade (y también para los miembros de las sociedades arcaicas), esa realidad es de cariz espiritual (sic.), aunque cabría matizar que más que "espiritual", el término adecuado es "religioso" (entendida la religión como la división de lo fenoménico, lo que acontece, en dos planos diferenciados: sagrado y profano[34]). Como vemos, la diversidad de enfoques (Malinowski desde la antropología social y cultural, Jung desde el psicoanálisis y Eliade desde la fenomenología de las religiones), aporta una pluralidad de perspectivas ("realidad social", "realidad psicológica" y "realidad sacra"). Sin embargo, tal y como señala Turner, si bien los mitos son modelos paradigmáticos de las instituciones, no por ello están exentos de connotaciones sobrenaturales y numinosas; si, por el contrario, los mitos son la manifestación de un conjunto de arquetipos psíquicos, su existencia no se plantea separada de las instituciones y de las relaciones culturales y sociales; y si, por último, los mitos son expresión de las irrupciones de lo sagrado en la existencia profana, no por ello dejan de presentar una diversidad de interconexiones culturales y psicológicas laicas. Dicho de otra manera, "debemos buscar parte del significado de un mito en las características de su contexto cultural, contexto que tiene muchas dimensiones"[35], opinión a la que cabe añadir que, si esto es así es porque -además de polisémico-, "el mito, como todos los otros aspectos de la realidad humana, es polimórfico."[36]
De otro lado, tal como ha señalado Malinowski, las sociedades estudiadas por la nuestra no conciben sus "mitos" como tales (en el sentido peyorativo del término del cual ha abusado largamente la cultura occidental, esto es, como "fábulas" o "cuentos fantásticos sobre seres sobrenaturales"), de la misma manera que tampoco nosotros concebimos la Biblia como un mito[37]; respecto a esta última cuestión coinciden tanto Malinowski como Prat[38]. Esta asunción ofrece un fuerte contraste respecto de la siguiente explicitación de Lévi-Strauss: "... un mito es percibido como mito por cualquier lector, en el mundo entero"[39], afirmación que Detienne se ha encargado de matizar, subrayando oportunamente la palabra lector[40] que aparece en la citada frase levistraussiana (en tanto que el texto escrito presupone un cierto distanciamiento del lector para con el mismo, frente a la inmediatez e instantaneidad propias de la oralidad[41]).
A todo lo anterior cabe añadir la reflexión de Gadamer acerca de las por él denominadas "religiones del libro sagrado", a propósito de la fijación escrita de unas supuestas revelaciones sobre las cuales pivotan las normas relativas a los rituales litúrgicos (a modo de "Credo" o, mejor dicho, "codificación del credo", que es justamente el estatuto que Malinowski concede al mito en relación con el ritual en un plano social distinto -que no opuesto-, esto es, las sociedades ágrafas[42]).
"Y, no obstante, los libros sagrados de ambos testamentos contienen narraciones históricas. Hay que preguntarse qué suponen estas narraciones, cómo pueden ser narraciones y al mismo tiempo pasar por revelaciones."[43]
Sintetizando, podemos decir que una mitología perteneciente a una sociedad concreta da cuenta de las instituciones políticas, económicas y familiares -relaciones de parentesco-, de un tiempo pasado que se pretende originario ; esto permite, no solo la integración de los valores tradicionalmente aceptados en el seno de una sociedad determinada, sino también la conformación de una identidad social (en la que se subsume y conforma la identidad individual), a través del sentimiento de alteridad respecto de las épocas pasadas. Las mitologías conforman una suerte de imaginario u horizonte intelectual que define a un tiempo lo "clásico" y lo "moderno" y permite coordinar (tanto a nivel grupal como individual) la interiorización de la mismidad en base al contraste con la otredad. Las mitologías trabajan sobre una especie de "trasfondo epocal" muy similar a lo que Gombrich entiende como estilo o perspectiva (considerada como el conjunto de los conceptos y valores ínsitos en la cosmovisión de una cultura dada en una época histórica concreta[44]), en tanto que las mitologías apelan al grado que poseen de "variabilidad" y de "inmutabilidad", tanto la concepción que los hombres se han hecho de sí mismos, como las condiciones de interacción con el medio (un medio que es físico y social a la par), en las que se desarrollan las vidas humanas a través de los tiempos, pero manteniendo una suerte de "conciencia histórica" respecto de "los tiempos pasados" y los "tiempos presentes" que posee implicaciones que apuntan a un plano colectivo y también a un plano personal.
A la complejidad terminológica reseñada líneas arriba cabe añadir que, en general (y quizás con demasiada frecuencia), cuando hablamos despreocupadamente acerca de "mitos", no solemos precisar si nos referimos a un mito o grupo de mitos concreto (y a qué tipo de mitos -'teogónicos', 'cosmogónicos', 'etiológicos', 'escatológicos', etc.-) o si, por el contrario, hacemos referencia al conjunto de mitos de una sociedad (en tanto que sistema, esto es, "mitología" en su segunda acepción), y a qué clase de sociedades ('ágrafas' o 'alfabetizadas', 'pretéritas' o 'contemporáneas'), cayendo con facilidad en el prejuicio consistente en asimilar alegremente "mitos" con "cultura griega", debido a la etimología del término.
[2] Carlos García Gual, La mitología. Interpretaciones del pensamiento mítico, Ed. Montesinos, Barcelona 19892, p. 9.
[3] Joan Prat i Carós, La mitologia y la seva interpretació, Ed. La llar del llibre, Barcelona 1984, pp. 15 ss.
[4] Este diccionario recoge literalmente la definición que ofrece el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española de 1970; la primera inclusión de la voz "mito" en este último diccionario data de 1884, según Carlos García Gual, ibíd. .
[5] Loc.cit., Tomo 35, p. 1085.
[6] Carlos García Gual, La mitología, ed.cit., p. 9.
[7] Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia antigua, Ed. S.XXI, Madrid 19943ª, p. 171. Miguel Morey, Los presocráticos. Del mito al logos, Ed. Montesinos, Barcelona 19884ª, p. 18. El sentido de "narraciones sacras" o hieroi logoi al que se refieren tanto Vernant como Morey, es la acepción preponderante que otorga Bronislaw Malinowski a los mitos ("relatos sagrados, históricos y verdaderos"), cuando son estudiados en su propio contexto cultural y social de origen (los trobriandeses, en el caso del estudio de Malinowski, al cual nos referiremos más adelante); Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, pp. 105-173.
[8] La aplicación de la distinción "emic/etic", propia de la lingüística, a la antropología social y cultural la debemos al lingüista Kenneth Pike, quien en 1967 aplicó los sufijos -emic y -etic a los dos distintos enfoques que podían darse a la hora de estudiar un sistema cultural: el punto de vista "etic" es definido como el que resulta de un estudio efectuado mediante categorías en uso entre la comunidad de científicos (esto es, "desde fuera" de la cultura a observar); por el contrario, el enfoque "emic" designa el resultado del estudio de la conducta de los miembros de una determinada cultura "desde dentro" (o sea, utilizando las categorías propias de los nativos), y hace especial hincapié en los aspectos eidéticos (esto es, valores, creencias y actitudes) propios de la misma. (Marvin Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, Ed. S.XXI, Madrid 1987, pp. 492-498; Ino Rossi & Edward O'Higgins, Teorías de la cultura y métodos antropológicos, Ed. Anagrama, Barcelona 1981, pp. 179-181; Gustavo Bueno, Nosotros y ellos: ensayo de reconstrucción de la distinción emic/etic de Pike, Ed. Pentalfa, Oviedo).
[9] Un claro ejemplo de ello lo ofrece el "star-system" o "sistema de producción de ídolos" al que hizo referencia Walter Benjamin ("La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica", en Discursos interrumpidos, Ed. Taurus, Barcelona 1962, p. 39). Cabe señalar que en estos casos se busca conscientemente el nacimiento de un mito o, mejor dicho, su creación en base a propósitos concretos (mercantiles) determinados de antemano, con lo cual el término "mito" pierde el carácter inmemorial que originalmente era su más destacada característica, esto es, la posibilidad de remitir a un "principio de los tiempos" (característica de la que también participa la voz "mítico"). Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 46.
[10] Carlos García Gual, La mitología, ed. cit., p. 10.
[11] Carlos García Gual, op. cit., p. 12.
[12] Geoffrey S. Kirk, El mito. Su significado y función en las distintas culturas, Ed. Seix Barral, Barcelona 1973.
[13] Geoffrey S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos -1974-, Ed. Argos Vergara, Barcelona 1984, p. 17.
[14] En virtud de que ha sido precisamente la antropología contemporánea (esto es, post-boasiana), la disciplina que más ha insistido en la necesidad de aprehender los relatos míticos de una determinada sociedad "como un todo" (esto es, como un sistema dotado de coherencia propia, tal como Claude Lévi-Strauss considera a tal o cual mitología concreta, por ejemplo), de forma opuesta a la consideración aislada de tal o cual mito (frecuentemente, de culturas distintas y notablemente distanciadas tanto espacial como temporalmente) de la cual hizo gala el comparativismo usualmente circunscrito a la decimonónica "antropología de gabinete".
[15] Joan B. Llinares, "La mitologia, branca de l'antropologia", en Introducció històrica a l'antropologia I textes dels clasics greco-romans, Ed. Servei de Publicacions de la Universitat de València, p. 165.
[16] C. García Gual, op. cit., p. 22; también Marcel Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[17] "Hermenéutica" proviene del término griego hermenéias, el cual significa "interpretación", pero con connotaciones de "traducción"; entonces, el hermeneuta es un intérprete que traduce y, tal como ha señalado Willard Quine (a propósito del "problema del traductor radical"), traduce desde su propia perspectiva. Acerca de las relaciones de un lenguaje con otro y de los problemas que genera pretender "traducir" el lenguaje de las matemáticas o el lenguaje de la magia, puede verse Peter Winch, "lenguaje, creencia y relativismo" en Comprender una sociedad primitiva, Ed. Paidós, Barcelona 1994, pp. 91 ss.
[18] Esta consideración de la "mitología" en tanto que "sistema de mitos" es la posición que adopta la antropología contemporánea ("giro sociológico" incluido), de la que son exponentes, entre otros, Bronislaw Malinowski y Claude Lévi-Strauss y en la que ambos coinciden, aunque difieran tales autores en otros aspectos por mor de sus distintos enfoques (funcionalista, el primero, y estructuralista el segundo). A esta cuestión concierne el hecho de que también por "mitología", en la propia cultura griega (y en el significado tardío de la palabra), se entendía la sistematización mítica que lleva a cabo Hesíodo en su Teogonía (la cual, a juicio de Eliade, es deudora de un cierto tipo de organización no exenta de racionalidad; Mito y realidad, p. 160), lo cual incide tanto en la asimilación de "mitología" a "relatos sacros", como en el reconocimiento en los propios relatos de las estructuras sociales de parentesco, de distribución de la justicia e incluso de modelos de transmisión de técnicas (cuestión que ya aparece en Homero y que ha sido calificada por Milmann Parry como "enciclopedia homérica"). La tarea teórica de aunar "lo sagrado" y "lo social" a propósito del llamado "sentimiento religioso" fue llevada a cabo por Émile Durkheim en su obra Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), la cual influyó (y sigue siendo tenida en consideración), respecto a la contemplación de los aspectos sociales en las posteriores investigaciones antropológicas.
[19] Las mejores colecciones son las de Westermann (Mythographi Graeci, Brunswick 1843 y Leipzig 1894) y Muncker (Mythographi Latini, Amsterdam 1681 y Leiden 1742). Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americana, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1972, Tomo 35, p. 1085.
[20] C. Lévi-Strauss, Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995, p. 48 y nota 14.
[21] Esta cuestión entronca de forma directa con una noción central en Lévi-Strauss: la por él denominada "lógica de lo concreto" o "pensamiento salvaje"; dicho autor entiende por "lógica de lo concreto" a la coherencia interna propia de un prístino pensamiento taxonómico que parte del fenómeno en dirección al concepto, al cual considera como opuesto respecto del pensamiento científico que sigue la dirección inversa, esto es, del concepto al fenómeno. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje -1962-, Ed. F.C.E., México 1988; Mito y significado, Ed. Alianza, Madrid 1995.
[22] Marcel Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[23] Hans Georg Gadamer, Mito y razón, Ed. Paidós, Barcelona 1997, p. 46.
[24] Conviene observar que la posición sostenida por Gadamer se encuentra, en este punto, muy próxima al enfoque postulado desde la fenomenología de las religiones de Mircea Eliade, al que decididamente se opone Lévi-Strauss por considerar inadecuados los supuestos metodológicos de la fenomenología de las religiones respecto del estudio de los mitos (Antropología estructural I, Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 230). Sin embargo, las posiciones de Lévi-Strauss y Eliade no se encuentran tan alejadas entre sí, si consideramos la similitud de planteamientos que ofrecen ambos autores respecto de las denominadas "sociedades frías" (Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Ed. F.C.E., México 1988, pp. 339 ss.) o "sociedades ahistóricas" (Mircea Eliade, El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, Ed. Alianza, Madrid 1992. pp. 73 ss.).
[25] H. G. Gadamer, op. cit., p. 46.
[26] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", en Enciclopedia Internacional de las CC.SS., Ed. Aguilar, Madrid 1975, Vol. VII, pp. 150-154.
[27] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113, p. 109, p. 123 y p. 145, respectivamente.
[28] Víctor W. Turner, "Mito y símbolo", ed.cit., p. 151.
[29] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, Ed. Labor, Barcelona 1992, p. 21.; El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, p. 41.
[30] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., p. 85.
[31] Esto es, se da en la comunidad una situación legitimada de liberación de las trabas culturales y las clasificaciones sociales (Víctor W. Turner, op. cit., p154). O, dicho, de otra manera, mediante el ritual se procede a una suerte de homogeneización en la que se transmutan las "clases sociales" en "clases rituales", a saber: iniciados y neófitos (Mircea Eliade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona 1985, pp. 21 ss.).
[32] Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Barcelona 1992, pp. 40-42. y 63-70; Mito y realidad, p. 55 y passim.
[33] Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Ed. Taurus, Madrid 1987, p. 65.
[34] Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ed.cit., pp. 21 ss.
[35] Víctor W. Turner, "Mito y Símbolo", en Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Vol. VII, Ed. Aguilar, Madrid 1975, p. 152.
[36] Lluís Duch, Mite i cultura, Ed. l'Abadia de Monserrat, Barcelona 1995, nota nº 59, p. 54.
[37] Bronislaw Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 113.
[38] Joan Prat i Carós, La mitologia i la seva interpretació, Ed. La LLar del Llibre, Barcelona 1984, p. 16.
[39] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural (I), Ed. Paidós, Barcelona 1995, p. 233.
[40] M. Detienne, La invención de la mitología, Ed. Península, Barcelona 1985, p. 11.
[41] Y lo que aún es más importante, esto es, el hecho de que la palabra fijada por escrito precise, en la mayor parte de las ocasiones, de una interpretación (dado que, como ya explicitó Platón, un texto no puede responder a las preguntas que se le hagan -Fedro, 275d 5-).
[42] B. Malinowski, "El mito en la psicología primitiva", en Magia, ciencia, religión, Ed. Ariel, Barcelona 1994, p. 114 y p. 122 ss. En páginas anteriores (concretamente en p. 110), el antropólogo de origen polaco explicita que la "profunda asociación entre el mito y el rito" también ha sido reconocida por prestigiosos especialistas provenientes de distintas disciplinas: "psicólogos como Wundt, sociólogos como Durkheim y humanistas clásicos como miss Jane Harrison".
[43] H. G. Gadamer, Mito y razón, p. 30.
[44] Ernst Gombrich, Arte e Ilusión, Ed. Gustavo Gili, Barcelona 1979.
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